赵贞吉心学思维研究

引言

 

嘉靖十四年(1535年)进士,选庶吉士,授编修。嘉靖四十年(1561年)授户部右侍郎,曾因两次忤逆权臣严嵩而遭柩官和罢官。明世宗驾崩,穆宗即位后,受到严嵩排挤打击的旧臣,得以重新起用。赵贞吉于隆庆元年(1567年)复官,为礼部左侍郎,不久穆宗让其担任经筵讲官,继擢南京礼部尚书兼文渊阁大学士。后与高拱等不合,乞休归故里。《明史》称其“学博才高,然好刚使气,动与物进”,看来是符合实际的。赵贞吉返乡归里后,以旧友晚辈为对象开始讲学。万历三年(1575年),赵贞吉幵始撰写《二通》(《经世通》和《出世通》),以期建立一个将儒佛两教会通为一的体系,对历史上学术思想进行概括。但是很遗憾,书未写成,先生就驾鹤而去了,享年六十九岁。 在赵贞吉的学脉问题上,黄宗羲引李贽的说法:“先生之学,李贽谓得之徐波石。”他在《明儒学案》中把赵贞吉归入泰州学派。今人对于赵贞吉的学派考证和论述比较少。部分学者秉承黄宗羲的看法,直接把赵贞吉看作是泰州学派传人。但也有学者提出了质疑。吴震在《泰州学派研究》绪论中详细分析了赵贞吉和泰州学派的关系。胡直《少保赵文肃公传》记载,赵文肃及第进士后,“与同志友尹公台、徐公樾、敖公统等切剷,不与世比。逾岁,谒告归蜀”、吴震据此判断徐波石和赵贞吉是同志关系。再者,吴震认为胡直对王畿很推崇,且对泰州一派的情况有相当程度的了解。 .....................   第一章心与性

 

第一节天命之性与人为之性 针对当时众学者诋毁心学的状况,赵贞吉认为当时学者没有体认到性,即良知本体,对良知的误解使当时学者还是追随朱子向外求的通行的学说,而非向内求的心学。赵贞吉批评说:"当此时,天下士高者固守物理,纷若射覆。袁中郎曾高度评价赵贞吉:“蜀中,高士薮泽也。近代性命之学,始于赵文肃。尝窃读公书,出入禅儒,而去其肤,关、闽所未及也。”袁中郎认为近代性命之学由赵贞吉所开创,这一论断是有根据的。在赵贞吉那里,性命之学即是心学或良知学。 明代中后期,朱学仍然占据着主导地位。一闻知本之学,反加诋訾,其于圣门性道之旨,盖莽如也。公慨然曰:‘学之不明,由性之不明也。进谕六馆士,首揭《中庸》性道教之训。大意为天命本然者,即良知也。此万事之母,百行之主。习识虽蔽,不能灭其明。习气虽累,不能害其真。是天之所命,不容人伪焉者也。”“固守物理”指的是朱子学说,当时学者只是一味地从外在之理下工夫,而不是从本心上下工夫,可以说是不知本。 在舍心体之体而求物理之末的情形之下,即便有本心发明的时候,那也不过是像射覆猜键一样偶尔命中一般充满了不确定性与偶然性。相形之下,“知本之学”则是阳明心学。赵贞吉认为当时学者不明性的本意,他们都遵从程朱的“性即理”之说,再进而将“理”把握为在物之理。而赵贞吉则指出天命本然的性是良知。进而把良知提高到了本体的地位,认为良知是万事万物生成的根本,所谓“万事之母,百行之主”。 ...................   第二节真心与习心 赵贞吉已构建了对性的一个基本理论框架,在对心的划分上,真心、习心的划分是赵贞吉心性思想的另一个基本理论框架。赵贞吉说:“原此真心,不分愚智,鱼跃鸾飞,各识其职。蒙蒙我生,营营自妝,自斫自丧,自迷自狂,自筑其墙,自固其防,自放于忧悲枪逸鄙吝贪妒之场,而不悟其真常也。呜呼,此独何心。呜呼,易悟者心,难净者习。呼为习呼,吸为习呼。习心作主,须臾不离。辟彼家室,见夺于贼,退处奴隶,仆受役。”'赵贞吉把心分为真心和习心。他所谓的真心即良知本体,本体是永恒不变的,而人最重要的就是要领悟"真常"的良知本体。从这个层面上看,赵贞吉的真心、天命之性和良知是同一个层次的概念。赵贞吉认为遮蔽本体(即真心)的是习心,因此,真心和习心是赵贞吉心学思想的一对矛盾。习心的对立面是真心,它具有至善的品性,因此,在心的理论阐述下,人性恶的来源在于习心。而在性的理论阐述下,人性恶的来源则是人为之性。而这两者其实是统一的。 赵贞吉还指出了因为习气而生出的诸多弊端。此点在赵贞吉的为学五蔽中最为明显。赵贞吉认为的为学五蔽有:一:“有测窥前圣,横度后贤,摘服佳言,伤行善事。身心互持,徒相窒碍。而此念既熟,自矮曰志者,其蔽在不信自心,而依仿妄念,逡巡袭取也;”二:“有取自胸臆,悬立标准为师,而别起意念,常受法焉。隐微牵绊,未有止息。 ...............   第三章心与性...........................................................14 第一节天命之性与人为之性....................................14 第二节真心与习心...................................................19 第三节心的逻辑展开:志知之辨、克己与无我........25 第四章心学与工夫..................................................28 第一节顿悟与渐修..................................................32 第二节治心与治世.................................................33 第三节赵贞吉心学的理论特色..............................35 ......................

 

第三章赵贞吉心学的理论特色

 

作为一个心学家,赵贞吉以良知立说,良知便构成了赵贞吉心学的基石。以良知为起点,赵贞吉构建了自己的一套心学体系。在本体论上,被袁中郎评价为近代性命之学(即良知说)开端的赵贞吉在心性思想上形成了异与其他心学家的三个特点:第一:对性做出天命之性和人为之性的划分是其心性思想的一个基本理论框架。赵贞吉通过对朱子学性即理命题的批判,把性分为天命之性和人为之性,虽然在语词上沿用了朱子学的天命之性,但其内涵属于阳明心学范畴的阐发。赵贞吉把天命之性等同于良知,天命之性由此具有了本体论意义上的地位,并赋予良知至善无恶的品性。与王阳明一样,赵贞吉也是一个性善论者。天命之性和人为之性的划分是其人性论的一个起点。对天命之性在本体论意义上的阐明赋予了赵贞吉的性善先天的根源。而人为之性则被视为人性恶的来源,并与习染、欲望等联系起来,由此,赵贞吉完成了在其论述的性的分疏下对人性论的建构。 赵贞吉对性的这种划分是一种创新,但这种创新应该说只是语词上的创新,而其内涵则和王阳明做出的人性论上的阐发是一样的;第二:对心做出真心和习心的划分是其心性思想的另一基本理论框架。赵贞吉把真心等同与良知,和天命之性一样,真心也具有了本体论意义上的地位。良知、天命之性和真心则在本体论上统一了起来。 .................   结论

 

赵贞吉所处的年代,大部分学者还是以朱子学为宗,对佛学的态度也和朱熹一样是攻击的,即使不攻击,也至少采取的是避讳的态度。与他们不同,赵贞吉对于佛学则采取开放接纳的态度,“能言之、敢言之、又讼言之、昌言之而不少避忌”。赵贞吉和佛学的渊源比较深,他自称从弱冠以来,就己经开始学禅了.赵贞吉尊禅之甚,让他的朋友都担心他沉入空寂境界,而徒然浪费了他的致仕才能,化有为之志为灰烬。针对这种认为佛学会使人丧失斗志,最终损害传统儒家伦理道德的看法,赵贞吉以自己立身行事的实践来阐明禅不足以害人的道理。赵贞吉谈禅并未走向极端,成为真正的隐士,而是把禅学作为一种工具,他指出自己参禅的目的在于入世,也就是经世之用,积极入世显然属于儒学的范畴。对于赵贞吉的儒释思想,袁中郎如是评价:认为张载的学派和朱子的学派都比不上赵贞吉出入禅儒。他说:“尝窃读公(指赵贞吉—引者)书,出入禅儒,而去其肤,关、闽所未及也。”对于佛学来说,达到心体即其最终的依归,佛学正是在这一意义上被视为出世的学问,它只追求个人德行圆满,而脱离一切尘世繁杂事务。但赵贞吉走的显然不是单纯佛学的路径。这从他对弟子邓豁渠落发为僧、遁入空门的态度上可以明确赵贞吉对佛学避世观的批判。.........

 

参考文献（略）